De quelle façon internet affecte notre mémoire?

Internet joue un rôle inédit dans la mutation
actuelle de nos activités, surtout les transformations touchant la mémoire. Les moteurs de recherche, et Google en particulier, en devenant seconde nature, se substituent aux fonctions classiques de la mémoire (une mémoire de premier ordre): rétention de faits ou de contenus jugés essentiels ou utiles et surtout, mémorisation de liens entre données, contenus et usages. Internet nous met devant un nouveau contexte en modifiant radicalement les contextes classiques de nos rapports avec l’information et sa circulation sociale. En même temps, cette tendance, certes accélérées par l’usage quasi-continuel des fonctionnalités de recherche, nous invite à retenir ce qui échappe aux algorithmes. Il s’agit d’un déplacement vers de nouvelles fonctions de la mémoire. Rappelons-nous que le numérique est obsédé par la mémoire, par une certaine conception totalitaire de la mémoire: une sorte d’utopie de l’universel et de l’accès absolu et total. Pour le dire autrement, internet comme l’environnement numérique tendent à penser l’oubli comme perte ou faille technique. C’est une occasion perdue, un manque qu’il faut combler. C’est bien cette dynamique entre oubli et mémoire (il ne s’agit point ici du droit à l’oubli, mais plutôt de l’oubli caractéristique de l’humain) qu’il faut interroger pour mieux comprendre les transformations suscitées par les usages actuels d’internet. Les archives sont (et ont toujours été) aussi des lieux d’oubli. Pour dire les choses autrement, la machine, comme la technique, a horreur de l’oubli. Mieux encore, l’oubli constitue l’impensé et l’impensable de la technique. La machine, en principe, ne peut pas oublier et, nous dirons même, qu’elle ne veut point oublier.

Les nouvelles formes matérielles de notre mémoire, celle héritée de la culture de l’imprimé comme celle entièrement numérique, sont soumises aux spécificités de la culture numérique: nouveaux supports, fragmentation et nouvelle contextualisation.  Dans cette nouvelle réalité, la mémoire est associée, dans son incarnation numérique, à la fois à la convertabilité généralisée (tout objet numérique peut être converti en plusieurs formats tout en gardant plus ou moins la même apparence) et à la sémantisation de l’information (les multiples qualifications des données).  C’est ici qu’on saisit la radicalité des transformations suscitées par le numérique: de nouveaux supports qui sont autant de nouvelles formes d’inscription de l’information et du savoir, une nouvelle écriture émergente qui met en place de nouvelles pratiques et de nouvelles formes de la mémoire.

Peut-on parler de patrimoine virtuel?

Certes. Mais c’est surtout en fonction de ce qu’on veut dire par virtuel. S’il s’agit de désigner ce qui est produit et transmis sous forme exclusivement numérique, il va de soi que nous produisions et préservions du patrimoine. La question qui se pose est celle de la gestion de ce patrimoine. Comment transmettre quelque chose qui, de par sa nature, ne soit pas fixe? Il nous faut à la fois de nouveaux formats capables de saisir et conserver ces activités, et une nouvelle acceptation de ce que c’est qu’un patrimoine. On voit la difficulté quand on examine la conversion d’une partie de notre patrimoine classique en numérique: le support modifie l’objet en permettant des usages inédits tout en modifiant les propriétés de l’objet numérisé.

De quelle manière le numérique transforme-t-il notre regard sur les objets patrimoniaux?

Le numérique modifie notre regard sur tous les objets. Du fait, il transforme aussi notre regard sur les objets patrimoniaux. Car ces objets circulent maintenant dans un nouveau contexte. Ils sont soumis à une nouvelle économie, celle du réseau et de ses valeurs. L’accès lui-même obéit à de nouvelles règles, qui sont, en tout cas pour le moment, hybrides (incorporant à la fois les principes classiques et les nouvelles façons de manipuler et d’interagir avec les objets numériques). Le lieu même accueillant ces objets s’est transformé: au lieu des grands monuments culturels (musées, bibliothèques, etc.), on est devant un écran, avec un navigateur comme moyen et guide, sur un réseau social ou sur un ordiphone. Le patrimoine circule (ou doit circuler) plus librement et dans de nouveaux espaces et selon les usages actuels. Il faut que le patrimoine, à quelques exceptions près, s’accommode à notre temps.

Qu’entend-t-on par “réalité augmentée” et cela permet-il un meilleur regard sur notre patrimoine?

La “réalité augmentée” incarne l’hybridation actuelle de nos rapports avec le monde numérique. Le terme désigne la superposition, en temps réel d’images ou de modélisation en 2D ou 3D , sur un lieu ou des objets. En d’autres mots, c’est une convergence entre une présence (celle de l’usager individuel avec son ordinateur ou, comme c’est le plus souvent le cas, son ordiphone), la géolocalisation et les données visuelles ou textuelles associées au lieu ou aux objets présents.

Une telle technique permet une autre regard sur notre patrimoine: elle permet des visites enrichies et personnalisées, elle rend possible l’accès à une richesse d’informations liée aux objets patrimoniaux. Elle est aussi capable de permettre à l’individu de se frayer ses propres chemins en suivant des parcours autrement inaccessibles dans ses rencontres avec le patrimoine numérisé.

Pour moi, la “réalité augmentée” personnifie une mutation importante dans notre culture car elle personnifie le fait que le monde lui-même, ces objets, ces lieux, ces chemins, sont devenus l’interface vers le numérique, ses archives et ses savoirs. On retrouve ici ce qui a été évoqué plus haut: le rôle déterminant, dans nos rapports avec tout ce qui est culturel (pour ne rien dire du social) de la fragmentation et de l’ontologisation opérées par le numérique. La personnalisation repose en fait sur ces deux modalités: la fragmentation permet la personnalisation (en facilitant la constitution d’anthologies individuelles facilement échangeables) et l’ontologisation accélère l’association d’objets à de nouvelles catégories dans des réseaux multiples. Une telle circulation ne peut que façonner autrement notre regard sur la patrimoine.

Les Avatars émanent d’un désir puissant, d’une forme d’esclavage noble qui consiste à étendre et élargir sa présence mais qui soulève d’importants problèmes éthiques et philosophiques. Un rêve ancien qui associe l’intelligence à la transmission et qui a toujours voulu saisir ce qui caractérise et distingue l’humain. L’automate, le robot, la machine et l’avatar ne sont que les noms donnés à cette séduction de la genèse, dans le sens biblique du terme, ces efforts de procréation, d’une volonté de survivre à soi-même et de combattre l’ordre naturel. Un conflit donc entre les contraintes du vivant, son déclin inévitable et une autre manière d’exister, une volonté de l’ailleurs (A. Breton: C’est vivre et cesser de vivre qui sont des solutions imaginaires: l’existence est ailleurs).

Mais ce rêve, qui de nos jours semble se réaliser dans les mondes virtuels et la culture numérique, met en relief des questions qui restent sans réponses mais qui ont donné lieu et qui continuent à générer des réflexions du premier ordre, que ce soit dans la fiction, le cinéma ou bien la philosophie. Comment se transférer à un être construit? Comment expliquer le clivage important entre la conscience et l’autonomie. Pendant longtemps, on a essayé de lier l’automate dans toutes ses manifestations à des formes de la conscience humaine, cette espèce d’insaisissable séduisante, une forme d’identité reconnaissable mais qui nous échappe, même dans le langage (ou peut-être surtout). Aujourd’hui, il me semble qu’on est passé vers une autre problématique: celle de l’autonomie de l’avatar. Du coup, l’existence de ces êtres nous met en face des nouvelles réalités de l’environnement numérique. L’Avatar incarne l’intelligence, une forme d’intelligence dite artificielle. Mais laquelle?

Si l’Avatar peu apprendre et évoluer, il le fait à sa manière. Une question persiste: peut-il oublier? Car, pour reprendre une expression de Nietzsche, les hommes sont des “monstres d’oubli”. Pour innover et changer, pour voir autrement, il faut pouvoir et savoir oublier. L’Avatar nous invite non pas à penser une science de la mémoire presque sans faille et sans limites, mais à un art de l’oubli. Avec l’oubli, une seconde difficulté se présente, celle de l’arbitraire et du hasard. Si la nature n’a pas vraiment de langue, elle este néanmoins, à ce qu’on nous dit, régulière et structurée. Dans le monde numérique, il est très difficile, pour ne donner qu’un exemple, de générer une suite arbitraire de nombres. On parle souvent de pseudo-génération d’une telle suite. Les Avatars souffrent, si j’ose dire, de cette généralisation de la pseudo-génération. Oubli et hasard, les grands défis d’une véritable autonomie de ces créatures animées, avec une mémoire sans limites.

Un Avatar a-t-il des droits? Quel est son destin? peut-il mourir? Ressusciter? Un Avatar plus ou moins autonome, c’est-à-dire muté par des connaissances et un vécu qui ne sont pas exclusivement une extension de son initiateur, a-t-il le droit de se détacher de son créateur? dans quelles circonstances? Quel est le statut du code qui anime et motive ces êtres, ces anges numériques, pour reprendre la belle expression de Luc Steels? Aujourd’hui, avec la réalité augmentée, les avatars joueront un rôle de plus en plus important dans notre avenir numérique, mais aussi dans la gestion de notre présence et notre identité numériques.

Avec le test de Turing (1950), on est passé de la pensée (can a machine think?) au modèle du jeu, de la mise en scène et de la modélisation des problèmes et de la résolution de problèmes d’ordre mathématiques ou autres. Un glissement vers l’abstraction rendue possible à la logique pour dépasser l’insurmontable problème de la conscience et de la pensée. Comment identifier quelque chose qui ressemble ou se rapproche de la pensée autonome, ici conçue comme une forme de l’aide à la décision? Un problème persiste néanmoins, et ce malgré les progrès depuis les années 50. (Notons aussi que dès le début, dans le jeu initial de Turing, il était déjà question d’homme et de femme, de déguisement et de genre. Un homme et une femme essaient de convaincre les joueurs qu’ils sont tous les deux des hommes.) Le passage du connu ou du prévisible vers l’inconnu et le nouveau: une machine peut-elle être à l’origine de quelque chose de neuf, d’inédit?

C’est le langage, le langage dit naturel dans la vulgate des numériciens, ou plus précisément, le dialogue et la conversation: comment un bot, un Avatar arrivera-t-il à dialoguer intelligemment avec un humain sur une durée de 5 ou 10 minutes? Le dialogue est révélateur car il met en relief le rôle crucial joué par la présence et le contexte, et comme l’anglais le dit bien, l’intelligence est “context bound”, l’intelligence est fonction d’un contexte. Ici, nous sommes loin d’un modèle unique, homogène et universel. La diversité des langues et des cultures impliquent une diversité d’intelligences. Intelligence et cognition sont ainsi au centre de ces aventures virtuelles, aujourd’hui hybrides car elles ne cessent de nous faire voyager entre un réel et un virtuel. Mais, comme le dit le poète, “le décor a toujours raison”. Reste à voir.

Rappelons-nous aussi que le mot Avatar nous vient de l’hindouisme. Il signifie l’incarnation de la divinité dans le monde des hommes. Incarnation donc qui porte en elle tous les aspects soulevés par à la fois l’image et les mondes virtuels (y inclus les jeux): icône, portrait et emblème. Il faut lire et relire le roman de Roger Zelazny, Lord of Light (1967) qui raconte les aventures et les tribulations des avatars des divinités de l’Inde ancienne dans le monde de la virtualité. Mais aussi des formes de croyance transférées d’un monde à un autre. Le monde virtuel et surtout Second Life est une terre (et surtout des îles, mais c’est une toute autre question) fertile pour les missionnaires de tous genres: évangélistes et jésuites, New Age et même Manichéens et autres religions et sectes disparues ou récemment nées. Un monde multiple. Plutôt, il faut parler de pluralité de mondes, cet autre rêve de l’ère moderne: coexistence et cohabitation entre des univers qui se ressemblent sans être exactement les mêmes et qui permettent des échanges et des passages d’un lieu à un autre. Une topique donc, ancrée dans l’imaginaire des infiltrations secrètes. C’est un nouveau théâtre du monde.

Une dernière remarque: il faut se méfier un peu de l’imaginaire des Avatars (et des robots) propulsés par Hollywood, une vision souvent apocalyptique. Car on n’y trouve qu’une forme linéaire et réductrice, mutée par un désir de rivalité absolutiste. Un modèle hégélien qui oppose l’homme à la machine dans ces incarnations possibles: HAL dans sa peur de la solitude, Skynet dans sa volonté de domination et Data dans son effort de devenir humain. L’Avatar, même dans ses débuts tâtonnants, nous renvoie non pas notre propre image mais notre vaine certitude que l’homme constitue le critère absolu, le repère unique.

Ce soir, et dans les rencontres à suivre, nous avons accepté le pari de faire dialoguer un Avatar persistant et semi-autonome (Alissa), nourri de lectures et de textes divers, et Miladus, un “surrogate”, un suppléant. Certains, comme parlent de supplément, d’augmentation et de cumul de savoir et d’intelligence. Les thèmes choisis pour nos conversations, si j’ose dire nous, sont, malgré l’apparence d’une certaine actualité sociale ou politique, surtout une prise en compte des contraintes du monde virtuel: le mur, l’exil, l’amour, etc. sont des thèmes au cœur de la sociabilité des mondes virtuels et le rapprochement avec le réel ne fait qu’accentuer à la fois certaines des convergences mais aussi les écarts.

Bienvenue chez Alissa en compagnie de Miladus.